Dlaczego mamy „iść do Tomasza”?

Bernardo Daddi (1290–1350)

Wiele lat już minęło odkąd papież Leon XIII – w encyklice Aeterni Patris z 4 kwietnia 1879 r. – wezwał do odnowienia studiów nad tomizmem jako podstawy zarówno dla nauczania teologii, jak dociekań filozoficznych.

Wezwanie Ite ad Thomam! („Idźcie do Tomasza!”) pojawiało się też nieustannie w wypowiedziach kolejnych papieży, a szczególną pozycję św. Tomasza z Akwinu, w którego nauce „wszelka prawda jest zawarta” (św. Pius X), potwierdził Pius XI nadając mu tytuł Doktora Powszechnego.

To wezwanie zaowocowało bez wątpienia wielkim renesansem tomizmu, zwłaszcza w pierwszej połowie XX wieku, kiedy to nawet świat uniwersytecki, już od dawna zdominowany przez prądy i kierunki obce lub wręcz wrogie klasycznej metafizyce (zwłaszcza kantyzm, pozytywizm i marksizm), musiał uznać w filozofii katolickiej co najmniej partnera do dyskusji, którego nie można zignorować.

Z drugiej strony jednak nawet w świecie katolickim, zwłaszcza w kręgach ulegających wpływom świata sekularnego i liberalnego, zaczęły podnosić się głosy tradycji scholastycznej niechętne, uznające ją za anachronizm, czy wręcz głoszące „zmierzch chrześcijaństwa tomistycznego”.

Sytuacja stała się naprawdę dramatyczna, kiedy po Soborze Watykańskim II wystąpił głęboki kryzys również w obszarze formacji intelektualnej kapłanów oraz teologów. W wielu miejscach dochodziło i dochodzi nadal nawet do tego, że w seminariach duchownych i na fakultetach teologicznych zamiast myślicieli katolickich czyta się i studiuje Kanta, Hegla i Marksa albo modnych autorów współczesnych, niemających nic wspólnego z chrześcijaństwem. Wszystko to sprawia, że pytanie: dlaczego mielibyśmy nadal iść (wracać) do Tomasza staje się znów aktualne.

W tym krótkim tekście nie jest możliwe oczywiście udzielenie wszechstronnego i wyczerpującego uzasadnienia potrzeby nieustannego zgłębiania dzieła Doktora Anielskiego. Znacznie skromniejszą intencją poniższych akapitów jest zwrócenie uwagi na nieprzemijającą wartość ujęć Tomaszowych w obszarze wyjątkowo dramatycznych kontrowersji etycznych – rzutujących także na sferę rozstrzygnięć prawnych i politycznych, określających kształt cywilizacji, w której żyją współczesne społeczeństwa. W tle tych kontrowersji znajduje się zawsze problem zasadności odwoływania się do prawa naturalnego, jako fundamentu legislacji pozytywnej.

Klasyczny jusnaturalizm, któremu kompletną postać i uzasadnienie nadał właśnie Akwinata, jest dziś przedmiotem gwałtownego ataku i totalnej negacji ze strony dwóch najbardziej dziś wpływowych teorii sprawiedliwości, czyli, z jednej strony, różnych wariantów pozytywizmu prawnego (częstokroć odwołującego się też do argumentacji utylitarystycznej), z drugiej zaś strony – dynamicznie multiplikujących się przedmiotowo koncepcji praw człowieka.

Notabene, choć ujęcia prawoczłowiecze prezentowane są niekiedy jako alternatywne wobec pozytywizmu, bądź przynajmniej go korygujące, to w rzeczywistości różnica pomiędzy nimi jest pozorna, albowiem rzecznicy praw człowieka, za otoczką frazesów o ich „niezbywalności” nie potrafią wyobrazić sobie ich istnienia inaczej, jak poprzez legislację pozytywną (o co usilnie zabiegają), milcząco zatem przyznając pierwszeństwo prawu stanowionemu.

Kiedy niedawno zapytałem pewnego bojowego rzecznika owych praw, jaki jest właściwie status ontologiczny praw człowieka, skąd zatem wiadomo, że one istnieją, odpowiedział mi, że przecież znajdują się one w… regulacjach prawa międzynarodowego. Jedni i drudzy natomiast, to znaczy i pozytywiści, i „prawoczłowieczyści”, z pogardą wręcz odnoszą się do jusnaturalizmu, zwłaszcza klasycznego, nazywając prawo naturalne „wydumanym”, „mistycznym”, czy po prostu próbując zepchnąć go do „zakrystii” jako prawo rzekomo kościelne.

I tu właśnie możemy wrócić do Tomasza. Powszechnie znaną jest rzeczą, iż w swojej teorii cnoty moralnej Akwinata nawiązuje twórczo zarówno do platońskiej (rozwiniętej później też przez stoików) teorii czterech tzw. cnót kardynalnych: umiarkowania, męstwa, roztropności i sprawiedliwości, z których każda powiązana jest z jakąś władzą duszy, jak również do aretologii (teorii cnót) arystotelesowskiej, wyłożonej przez Stagirytę w dwu Etykach: Nikomachejskiej i Eudemejskiej.

Wybitny XX-wieczny znawca filozofii chrześcijańskiej, zwłaszcza Augustyńskiej i Tomaszowej, związany z prestiżowym Boston College, asumpcjonista o. Ernest L. Fortin AA (1923-2002), zwraca jednak uwagę na to, że podejście Arystotelesa do kwestii etycznych jest czysto empiryczne, to znaczy filozof grecki nie odnosi się do żadnej normy spoza sfery moralności, ani do żadnego celu pozamoralnego. Zalecenia co do działania wynikające z określonej cnoty nie są wsparte o żadną zasadę, na której podstawie można by takie działanie podjąć.

Arystoteles sugeruje wprawdzie, iż działanie winno dobierać środki zgodne z rozumem, ale nie wychodzi poza stwierdzenie, iż środek rozumny to taki, który wybrałby człowiek roztropny, będący niejako sam sobie prawem. Mamy tu zatem do czynienia z błędnym kołem, gdyż właściwym środkiem jest ten, który wybrałby człowiek roztropny, człowiek roztropny zaś to ten, który wybiera właściwe środki. Pod względem teoretycznym jest to zatem rozwiązanie absolutnie niezadowalające, nawet jeśli da się ono zastosować jako praktyczna reguła postępowania.

Św. Tomasz z Akwinu natomiast daje rozwiązanie tego problemu odnosząc go do tego, czego Arystoteles w swojej aretologii zaniechał, czyli do metafizyki. Uczynił to zaś wprowadzając pojęcie natury rozumianej jako samoistna zasada określonej i koniecznej skłonności. W jej świetle jest przeto prawdą (jak twierdził Stagiryta), iż wybór środków prowadzących do osiągnięcia celu to dzieło rozumu, ale ów cel, do którego człowiek dąży jako istota moralna, został mu przypisany uprzednio przez samą naturę oraz zawiera się we wrodzonym mu pragnieniu osiągnięcia tego celu.

Pozwala to określić człowieka jako byt naturalny, zaś jako taki człowiek jest istotą ukierunkowaną na cel lub cele przypisane mu tak samo jak innym bytom naturalnym. Cele te sprowadzić można do trzech głównych nakazów prawa naturalnego, z których pierwszy (zachowanie własnego istnienia) dzieli on ze wszystkimi substancjami, drugi (pragnienie rozmnażania się i wychowania potomstwa) dzieli z innymi zwierzętami, trzeci zaś (poznanie prawdy oraz rozwój osobowy we wspólnocie) jest już unikalnie ludzki, bo tylko człowiek ze wszystkich bytów naturalnych jest bytem rozumnym.

Zasady prawa naturalnego, jako nakazy rozumu (praktycznego) stanowią niejako „prawo” ogłoszone przez samą naturę (przypomnijmy, iż prawo w ogólności Akwinata definiuje właśnie jako „decyzję rozumu (…), jako regułę i miarę czynów, regułę i miarę, które prowadzą daną osobę do spełnienia określonego czynu, lub też ją od spełnienia jakiegoś równie określonego czynu odwodzą”; taką zaś „regułą i miarą czynów ludzkich jest rozum, gdyż to on jest pierwszą zasadą ludzkich czynów” – S. Th. I, q. 90, a. 1). Prawo to pozwala rozróżniać między dobrem a złem, jest więc też niezawodnym kryterium oceny, czy dane działanie jest dobre, czy złe.

Skoro jednak owe zasady moralne zostały uznane za prawo (w ścisłym i właściwym znaczeniu), to nie mogą być one już pojmowane – tak jak przez Arystotelesa – jedynie jako sui generis „rady” czy wskazówki, których zignorowanie byłoby co najwyżej odejściem od rozumu lub po prostu oznaką złego gustu, lecz zyskują walor przymusowości. Prawo naturalne, jako prawo właśnie, nie tylko doradza bądź odradza podejmowania pewnych działań z uwagi na to, że rozum ocenia je jako szlachetne bądź nikczemne, ale również nakazuje je bądź zabrania, i to pod groźbą kary.

Co więcej, Akwinata podkreśla, że kara ta może spotkać niegodziwca albo w tym, albo – jeśli jej w doczesności uniknie – w przyszłym życiu, co jest oczywiście perspektywą nieosiągalną dla genialnego wprawdzie, ale jednak poganina, Arystotelesa.

Widzimy zatem, że prawo naturalne w ujęciu Doktora Anielskiego zakłada jako oczywistość dwie rzeczy: (1) osobową nieśmiertelność duszy, bez czego kara pozagrobowa byłaby pozbawiona sensu, oraz (2) istnienie Boga wszechwiedzącego, wszechmogącego oraz mądrze i sprawiedliwie osądzającego wszelkie ludzkie działania, nagradzającego te, które są chwalebne, karzącego zaś niegodziwe, stosownie do rodzaju i wagi przewinienia.

Wynikająca z jego rozumności podległość człowieka nakazom prawa naturalnego (moralnego) oznacza więc, iż człowiek pełniej niż jakikolwiek inny byt naturalny uczestniczy w porządku Bożej Opatrzności. Dlatego też naturę św. Tomasz definiuje nie tylko jako samoistną zasadę każdego bytu, lecz również jako udział w Bożym dziele stworzenia.

Z wyjątkową jasnością Tomasz pisze o tym w Collationes in decem praeceptis: „Prawo naturalne nie jest niczym innym, jak światłem poznania złożonym w nas przez Boga; przez nie poznajemy, co należy czynić, a czego należy unikać. To światło lub to prawo dał Bóg stworzeniu”.

Oczywiste w świetle powyższego wplecenie prawa naturalnego w kontekst boskiego prawa wiecznego (lex aeterna) – jedynego istniejącego per se, podczas gdy wszystkie pozostałe rodzaje prawa istnieją przez partycypację w lex aeterna, najszerzej wyjaśnione zostało przez Akwinatę w Traktacie o prawie w Sumie Teologii.

Odwołując się do wspaniałej definicji św. Augustyna (z dzieła O wolnej woli), iż prawo wieczne „jest wyryte na naszej naturze”, św. Tomasz określa prawo naturalne (lex naturalis) jako odbicie prawa wiecznego w umyśle, które poprzez wnioskowanie oddziałuje na świadomość i działania człowieka; krótko mówiąc jest ono „uczestnictwem prawa wiecznego w stworzeniu rozumnym” (S. Th. I-II, q. 90, a. 4), opartym jednak nie na konieczności fizycznej, lecz na głosie sumienia.

Reasumując: Arystotelesowska koncepcja cnót, będąca (obok Platońskiej) fundamentem wszelkiej godnej tego miana filozofii moralnej, zyskała dzięki św. Tomaszowi z Akwinu i jego nauce o prawie naturalnym oparcie metafizyczne, niwelujące jej jedyną słabość, czyli jakby zawieszenie w ontologicznej próżni. Już to stanowi wystarczający powód dla dania twierdzącej odpowiedzi na pytanie, dlaczego wciąż trzeba podążać za Tomaszem.

Żyjąc w czasach, w których zaciekle atakuje się zarówno cnotę, jak i rozumność, a więc dwa nierozerwalnie złączone ze sobą aspekty prawa naturalnego, winniśmy także nieustannie przypominać i bronić hierarchii praw ustalonej i uzasadnionej przez Akwinatę, w której prawo naturalne, jako bezpośrednio partycypujące w prawie wiecznym, niezapisane i niewymagające potwierdzenia przez jakąkolwiek ludzką władzę, jest nadrzędne wobec ludzkiego prawa pozytywnego, które z kolei stanowić winno konkluzję lub konieczne dla dobrego współżycia uszczegółowienie zasad prawa naturalnego.

Albowiem: „prawo stanowione tylko w takim stopniu jest autentycznym prawem, w jakim zakorzenione jest w prawie naturalnym; jeśli zaś w czymś kłóci się z prawem naturalnym, nie będzie już prawem, lecz niszczeniem prawa” (S. Th. I-II, q. 95, a. 2).

Jacek Bartyzel
http://www.pch24.pl