Teologia ciała – Jan Paweł II i genesis zamieszania

[…] Znajdujemy się zatem niejako w samym rdzeniu rzeczywistości antropologicznej, której na imię „ciało”, ludzkie ciało. Jednakże, jak łatwo zauważyć, jest to rdzeń nie tylko antropologiczny, lecz także istotnie teologiczny. Teologia ciała, która od początku jest związana ze stworzeniem człowieka na obraz Boży, staje się w pewien sposób także teologią płci lub raczej teologią męskości i kobiecości, która tutaj, w Księdze Rodzaju, ma swój punkt wyjścia [2].

Jak uczy św. Tomasz z Akwinu: „Po słowach: «Na obraz Boży go stworzył» Pismo św. dodało: «Stworzył mężczyznę i niewiastę»: nie żeby obraz Boga ujmować według odrębności płci, ale że obraz Boga jest wspólny obu płciom, gdyż jest w umyśle, a co do niego nie istnieje odrębność płci” [3]. „O wysokiej randze człowieka stanowi to, że Bóg go uczynił na swój obraz, a to dlatego, że dał mu duszę, czym [człowiek] góruje nad nierozumnymi zwierzętami” [4].

„Teologia ciała” Jana Pawła II stanowi doskonały przykład detonacji jednej z bomb zegarowych II Soboru Watykańskiego [5]. Jako arcybiskup Krakowa Karol Wojtyła był jednym z głównych architektów Gaudium et spes; zaś jako papież poświęcił w latach 1979–1984 aż 130 audiencji generalnych, aby wydobyć cały potencjał z tekstu, który wcześniej pomógł zredagować. W istocie cała „katecheza” opiera się wyraźnie na interpretacji Księgi Rodzaju zawartej w par. 12 Gaudium et spes, przytoczonej podczas audiencji z 14 listopada 1979 roku:

Lecz Bóg nie stworzył człowieka samotnym: gdyż od początku „mężczyzną i niewiastą stworzył ich”; a zespolenie ich stanowi pierwszą formę wspólnoty osób. Człowiek bowiem z głębi swej natury jest istotą społeczną, toteż bez stosunków z innymi ludźmi nie może ani żyć, ani rozwinąć swoich uzdolnień [6].

System ten jest wewnętrznie spójny: stanowi on owoc podjętych wcześniej przez Wojtyłę prób skonstruowania obiektywnego systemu moralnego, który byłby przekonujący dla współczesnego człowieka w jego subiektywnym doświadczeniu, a nie jedynie narzucany przez zewnętrzne Magisterium; systemu opartego na holistycznej analizie osoby, a nie na abstrakcyjnej filozofii tomistycznej [7].

Struktura i pełne implikacje nauczania papieża stają się najlepiej widoczne dzięki porównaniu go z tradycyjną teologią, którą miało ono zastąpić. Rewolucyjna natura nowego systemu staje się tym bardziej oczywista, jeśli przełożymy „teologię ciała” na język scholastycyzmu, definiując wspólne dla nich terminy. Mamy nadzieję rzucić w ten sposób nieco światła na filozoficzną nowomowę obecną w dokumentach samego II Soboru Watykańskiego, a równocześnie wykazać absolutną konieczność oparcia refleksji teologicznej na tomistycznym realizmie.

W istocie zamiarem papieża było stworzenie obiektywnego systemu etycznego dotyczącego relacji między mężczyzną a kobietą; jego założenia i sposób rozumowania są jednak do tego stopnia wadliwe, iż skutecznie uniemożliwiają wszelką relację pomiędzy człowiekiem a Bogiem.

Egzegetyczny punkt wyjścia

Podczas audiencji 5 września 1979 r. papież rozpoczął prezentację „teologii ciała” od przypomnienia rozmowy Chrystusa z faryzeuszami, przedstawionej w 19. rozdziale Ewangelii według św. Mateusza. W swej etyce małżeńskiej Chrystus odwołuje się do „początku”, tak więc papież poświęca swe audiencje egzegezie dwóch opisów stworzenia zawartych w Księdze Rodzaju (1, 26–27; 2, 7–25).

Z opisów tych wyprowadza fundamenty swej „teologii ciała”:

– po pierwsze, koncepcję człowieka jako osoby, zarówno wskutek swej podmiotowości, jak i relatywności, tj. zarówno poprzez jego świadomość wyjątkowości wśród zwierząt, jak i poprzez wejście z Ewą w relację wzajemnego daru ze swej osoby;

– po drugie, ideę, że ukonstytuowany w ten sposób jako osoba człowiek stanowi obraz Boga [8].

Sam papież nazywa swój system „teologią ciała”, ponieważ status człowieka jako osoby oraz jako obrazu Boga zależy od jego struktury fizycznej. Świadomość człowieka, że jest on wyjątkowy pośród zwierząt, oraz fakt, iż „nie on może odnaleźć siebie inaczej jak tylko przez bezinteresowny dar z siebie samego”, zależy od jego postrzegania ciała: najpierw własnego, a następnie ciała niewiasty [9]. Podobnie poprzez swe ciało staje się on obrazem Boga: „Teologia ciała, która od początku jest związana ze stworzeniem człowieka na obraz Boży, staje się w pewien sposób także teologią płci lub raczej teologią męskości i kobiecości” [10].

Filozoficzny punkt wyjścia

Niezależnie od szczerości egzegezy przedstawianej przez papieża, jego interpretacja Księgi Rodzaju odbiega w wielu punktach od interpretacji tradycyjnej i wydaje się być raczej obroną własnych założeń filozoficznych.

Co szokujące, zgodnie z tą ideą stworzenie człowieka jako osoby jest stopniowe i osiągane poprzez świadomość i działanie jego samego:

Ten uszczęśliwiający „początek” potwierdza cały proces „wyosobnienia się” człowieka w świecie [11].

Dla św. Tomasza takie „potwierdzenie procesu «wyosobienia się»” pozbawione jest sensu: konkretny człowiek istnieje, skoro konkretna materia ożywiana jest duszą ludzką. Osobowość jest nierozerwalnie związana z indywidualnością człowieka: osoba jest dla św. Tomasza „indywidualną istotą o naturze rozumnej”. Tak więc – w tradycyjnej filozofii, człowiek jest osobą ontologicznie, dzięki strukturze swej istoty; nie staje się nią stopniowo w konsekwencji swych dojrzałych działań.

Dlaczego papież odszedł od tradycyjnych pojęć istoty i struktury rzeczywistości? Ponieważ nie uważa, że jesteśmy w stanie poznać je w sposób tak pewny, jak utrzymuje św. Tomasz – a przynajmniej w sposób nie dość pewny, aby uczynić je podstawą systemu moralnego odpowiadającego współczesnemu człowiekowi.

Te scholastyczne definicje zakładają, że jesteśmy w stanie przeniknąć i zrozumieć strukturę otaczających nas bytów poprzez proces abstrahowania i wnioskowania; że prawdziwie pojmujemy istotę rzeczy poprzez idee zaczerpnięte z doświadczenia; oraz że w oparciu o ten proces możemy rozumować oraz formułować wnioski dotyczące rzeczywistości i jej struktury [12].

Fenomenologia papieża przeciwnie, utrzymuje, że takie abstrahowanie oznacza zafałszowywanie rzeczywistości, którą możemy opisywać, jedynie biorąc pod uwagę wszystkie elementy doświadczenia; metoda fenomenologiczna zmierza raczej ku współodczuwaniu istoty rzeczy niż do konceptualnego uchwycenia jej struktury.

Podczas gdy fenomenologia przypisuje takie samo znaczenie całemu postrzeganiu i wrażeniom, abstrahowanie pozwala nam na dostrzeżenie konstytutywnych elementów rzeczy oraz rozróżnienie pomiędzy wyższymi a niższymi, odkrywając podobieństwa pomiędzy bytami oraz hierarchię przyczyn.

Stąd też dla św. Tomasza dusza jest nadrzędna względem ciała – szlachetniejsza, posiadająca własne istnienie i ożywiająca ciało, tak iż człowiek staje się osobą dzięki swej duchowej naturze. Papież jednak podkreśla w przypisie do swej katechezy z 14 listopada 1979, że:

W pojęciu najdawniejszych ksiąg biblijnych nie pojawia się przeciwstawienie dualistyczne „dusza – ciało”. Jak już zostało podkreślone, można raczej mówić o połączeniu uzupełniającym „ciało – życie”. Ciało jest wyrazem osobowości człowieka.

Człowiek: obraz czy ślad?

Ten brak wyraźnego wyróżnienia duszy oraz jej działania jako nadrzędnego w stosunku ciała oznacza, że „teologia ciała” redefiniuje ideę człowieka jako „obrazu Boga”. Fenomenologia nie może zaakceptować twierdzenia Akwinaty (odwołującego się do św. Augustyna), iż człowiek jest obrazem Boga wyłącznie poprzez posiadanie intelektu. Papież musi więc redefiniować „obraz Boga”, czyniąc go przedmiotem badania fenomenologicznego: rozumie go jako zewnętrzne (cielesne) wyobrażenie Boga. Co więcej, obraz ten jest doświadczeniem. Pełna świadomość znaczenia ciała ma miejsce we wzajemnym „poznawaniu się” mężczyzny i niewiasty; ich fizyczne połączenie staje się językiem wyrażającym naturę Boga dla świata oraz dla nich samych: „[…] mowa ciała staje się poniekąd «profetyzmem ciała»” [13].

To, co papież nazywa obrazem, św. Tomasz nazwałby jedynie śladem Boga w świecie materialnym, najniższą formą podobieństwa. Człowiek jest obrazem lub podobieństwem Boga, ponieważ jego dusza jest zdolna dojść do Boga poprzez akty poznania i miłości: „Umysł jest obrazem Boga, w sensie, iż zdolny jest Go poznać i uczestniczyć w Jego życiu” [14].

Tak więc człowiek jest capax Dei dzięki swej duszy, poprzez swą naturę, poprzez „akt intelektu” – jak mówi św. Augustyn. Ta otwartość natury umożliwia wkroczenie łaski do jego duszy oraz bycie na nowy sposób „obrazem Boga” poprzez więź cnoty teologicznej: niedoskonale jako obraz łaski, oraz doskonale jako obraz chwały [15].

Owo całkowicie teologiczne zjednoczenie niemożliwe jest w „teologii ciała” właśnie dlatego, że nie wyróżnia ona duszy jako będącej – ze swej natury – miejscem spotkania z Bogiem. Nie ma też w niej możliwości rozróżnienia pomiędzy obrazem naturalnym a obrazem łaski lub chwały. Człowiek zbliża się do Boga poprzez czystsze zjednoczenie z inną istotą ludzką – stając się pełniej darem dla niej bardziej upodabnia się do Boga. Przywrócenie obrazu Boga i pierwotnej „niewinności serca” uzależnione jest od życia małżeńskiego postrzeganego jako wzajemny dar z siebie [16].

Samo niebo oraz obcowanie świętych mają być rozumiane w kontekście wzajemnego dawania [17]. W „teologii” papieża nie ma miejsca na niebo jako zaspokojenie nieskończonej tęsknoty duszy:

Szczęście bowiem jest dobrem doskonałym, całkowicie zaspokajającym pożądanie. […] Przedmiotem zaś woli, czyli pożądania ludzkiego, jest dobro powszechne, podobnie jak przedmiotem umysłu jest prawda powszechna. Jasne więc, że nic nie może zaspokoić woli człowieka poza dobrem powszechnym, które nie znajduje się w dobru stworzonym, ale tylko w Bogu, gdyż każde stworzenie posiada tylko cząstkową dobroć. A więc tylko Bóg może zaspokoić wolę człowieka zgodnie z Ps (102, 5): „Bóg napełnia dobrami pragnienie twoje” [18].

Śmierć religii

Ta krótka prezentacja może dać jedynie ograniczony obraz doktrynalnych, duchowych i kulturowych zagrożeń związanych z „teologią ciała”. Owa bomba zegarowa jest w istocie prawdziwą bombą atomową, niezwykle destrukcyjną, ponieważ uderza w samo serce teologii, nadając tradycyjnym terminom filozoficznym całkowicie nowe znaczenie. Struktura każdego pojęcia jest modyfikowana, dotyczy to jednak także porządku jako całości: Bóg przestaje być ostateczną przyczyną, celem wszelkiego istnienia i działania, tym, wokół którego wszystko się obraca, ponieważ człowiek został stworzony jako posiadający „sam w sobie szczególną wartość” [19], a Gaudium et spes nazywa go „jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego”. Jest to wreszcie „zwrot antropologiczny”, rewolucja, którą Jan Paweł II traktował „niezwykle poważnie”.

Źródłem zamieszania jest odmowa akceptacji abstrakcyjnego realizmu św. Tomasza: jeśli nie mamy sposobu na poznanie struktury rzeczywistości, nie mamy sposobu na wyróżnienie duszy – nie możemy dedukować, w jaki sposób człowiek może być zjednoczony z Bogiem. Człowiek, którego Bóg pragnął dla niego samego, pozostaje sam; mężczyzna i kobieta, pozbawieni odrębnych od swych ciał niematerialnych dusz, nie mogą być postrzegani jako obrazy Boga.

Czy człowiek, zachęcany do poszukiwania niewinności poprzez coraz pełniejsze zanurzanie się w cielesności, będzie mógł kiedykolwiek „żyć duchem” i „postępować duchowo”, „ukrzyżowawszy swe ciało”? [20]

Sanguis Christi, germinans virgines, salva nos.

Zalecane lektury

W kwestii nowinek teologicznych Jana Pawła II polecamy lekturę trzytomowej analizy krytycznej autorstwa ks. Johannesa Doermanna Pope John Paul II’s Theological Journey to the Prayer Meeting of Religions in Assisi, Angelus Press 2006.

Za portalem sspx.org tłumaczył Tomasz Maszczyk [1]

Przypisy

1. https://sspx.org/en/theology-of-the-body-genesis-of-confusion [dostęp: 02.08.2022].
2. Jan Paweł II, 14 listopada 1979, Znaczenie pierwotnej jedności mężczyzny i kobiety. Wszystkie tłumaczenia konferencji Jana Pawła II za: http://www.madel.jezuici.pl/rodzina/Jan-Pawel-II-Teologia-malzenstwa.html [dostęp: 02.08.2022].
3. ST I, q. 93, a. 6, ad 2. Tekst polski za: św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, Veritas, Londyn.
4. Por. św. Augustyn, Komentarz słowny do Księgi Rodzaju, VI, 12, cyt. w ST I, q. 93, a. 2.
5. Por. G. Weigel, Świadek nadziei, Grupa Wydawnicza Bertelsmann Media, Warszawa 2001. „Angelo Scola, rektor Papieskiego Uniwersytetu Laterańskiego w Rzymie, twierdzi nawet, że w zasadzie każda teza w teologii – Bóg, Chrystus, Trójca Święta, łaska, Kościół, sakramenty – może być teraz postrzegana w nowym świetle, jeśli teologowie dokładnie przeanalizują głęboki personalizm zawarty w teologii ciała Jana Pawła II. […] Tych 130 katechez jako całość stanowi coś w rodzaju teologicznej bomby zegarowej, która wybuchnie z dramatycznymi konsekwencjami kiedyś w trzecim tysiącleciu Kościoła. Gdy to się stanie, być może w XXI wieku, teologię ciała uzna się zapewne za moment przełomowy nie tylko w teologii katolickiej, lecz również w historii myśli nowożytnej. Od 350 lat zachodnia filozofia podkreśla, iż zaczyna się od podmiotu ludzkiego, podmiotu myślącego. Karol Wojtyła potraktował poważnie ten «zwrot ku podmiotowi» w dziedzinie filozofii, później zaś, już jako Jan Paweł II, potraktował go poważnie w dziedzinie teologii. Uczynił to dowodząc, iż podmiot ludzki jest zawsze podmiotem ucieleśnionym, zaś owo ucieleśnienie jest istotne dla jego samoświadomości oraz stosunku do świata” (s. 433–434). „Teologia ciała” faktycznie stała się w USA oraz w Europie podstawą kursów przedmałżeńskich, a nawet lekcji katechizmu, zwłaszcza po śmierci Jana Pawła II.
6. Tekst polski za: http://ptm.rel.pl/czytelnia/dokumenty/dokumenty-soborowe/sobor-watykanski-ii/141-konstytucja-duszpasterska-o-kosciele-w-swiecie-wspolczesnym-gaudium-et-spes.html [dostęp: 09.08.2022].
7. Por. Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Wydawnictwo KUL, Lublin 2016: „Jako młody kapłan nauczyłem się miłować ludzką miłość. To jest jedna z tych podstawowych treści, na której skupiłem swoje kapłaństwo, swoje posługiwanie na ambonie, w konfesjonale, a także używając słowa pisanego. Jeśli umiłuje się ludzką miłość, to wtedy rodzi się także żywa potrzeba zaangażowania wszystkich sił na rzecz «pięknej miłości»”.
   Założenia „teologii ciała” obecne są już w jego książce Miłość i odpowiedzialność, opublikowanej przez katolicki Uniwersytet Lubelski w 1960 r. Książka ta była owocem wykładów, jakie prowadził na uniwersytecie począwszy od 1956 r. Ksiądz Wojtyła czerpał inspirację zwłaszcza z fenomenologii Maxa Schelera. Por. E. Weigel, Świadek nadziei, gdzie papież wskazywał też na znaczenie swych kontaktów z grupą młodzieżową „Środowisko”:
   „[…] miłość nie może być nieodpowiedzialna. Jej piękno zawiera się właśnie w odpowiedzialności. Kiedy jest odpowiedzialna, jest też prawdziwie wolna. To jest właśnie nauczanie, które przejąłem z encykliki Humanae vitae mojego czcigodnego poprzednika Pawła VI, a przedtem jeszcze uczyłem się go od moich młodych rozmówców, małżonków i przyszłych małżonków, pisząc moje studium pod tytułem Miłość i odpowiedzialność. Jak powiedziałem, oni sami byli moimi wychowawcami w tej dziedzinie”.
   Tytuł jego drugiej rozprawy doktorskiej na Uniwersytecie Jagiellońskim w Krakowie brzmiał: Próba opracowania etyki chrześcijańskiej według systemu Maxa Schelera. Konkludował, że fenomenologia Schelera posiadała wielki potencjał, aby jednak mogła ustrzec się przed popadnieciem w solipsyzm potrzebowała osadzenia w realizmie. Bezpośrednim powodem prezentacji „teologii ciała” było pragnienie naprawienia szkody wyrządzonej przez Humanae vitae, którą kard. Wojtyła postrzegał jako katastrofę duszpasterską. (por. E. Weigel, dz. cyt.; Y. Semen, La Sexualite selon Jean-Paul II, Presses de la Renaissance, Paris 2004).
8. Por. audiencja z 5 września 1979, W rozmowie z Chrystusem o podstawach rodziny; z 10 października 1979, Znaczenie pierwotnej samotności; z 9 stycznia 1980, Objawienie i odkrycie oblubieńczego sensu ciała; z 14 listopada 1979, Znaczenie pierwotnej jedności mężczyzny i kobiety.
9. 16 stycznia 1980, Człowiek – osoba w wolności miłowania staje się darem. Patrz też: 24 października 1980, Z chwilą opanowania woli – «pożądanie» dysponuje w pełni podmiotowością osoby.
10. Audiencja z 14 listopada 1979, Znaczenie pierwotnej jedności mężczyzny i kobiety. „Teologia ciała, która od początku jest związana ze stworzeniem człowieka na obraz Boży, staje się w pewien sposób także teologią płci lub raczej teologią męskości i kobiecości, która tutaj, w Księdze Rodzaju, ma swój punkt wyjścia […] Ta jedność poprzez ciało («i będą oboje jednym ciałem») posiada wieloraki wymiar: wymiar etyczny, który zostaje potwierdzony przez odpowiedź Chrystusa daną faryzeuszom Mt 19 (por. także Mk 10), a także wymiar sakramentalny, ściśle teologiczny, co potwierdzają słowa św. Pawła z Listu do Efezjan, które odnoszą się także do tradycji proroków (Ozeasz, Izajasz, Ezechiel). Jest tak dlatego, ponieważ ta jedność, która się urzeczywistnia poprzez ciało, wskazuje od początku nie tylko na «ciało», lecz także na «wcieloną» wspólnotę osób – communio personarum – i tej wspólnoty od początku się domaga”.
11. 9 stycznia 1980, Objawienie i odkrycie oblubieńczego sensu ciała. Równie znacząca jest treść katechezy z 19 września 1979, Podmiotowe określenie człowieka w drugim opowiadaniu o stworzeniu oraz z 20 lutego 1980, Dzięki «sakramentowi ciała» człowiek czuje się podmiotem świętości, która wydaje się sugerować, iż sen Adama znosi pierwszeństwo wynikające z faktu, iż stworzony został przed Ewą: „Rzeczywiście po raz pierwszy w Księdze Rodzaju 2, 23 spotykamy się z rozróżnieniem iš – iššah. Może więc analogia snu wskazuje tutaj nie tyle na przejście ze świadomości do podświadomości, ile na specyficzny powrót do niebytu (sen ma w sobie coś z unicestwienia świadomej egzystencji człowieka) albo do chwili poprzedzającej stworzenie, ażeby z niej, dzięki stwórczej inicjatywie Boga, «człowiek» samotny mógł wyłonić się w swojej dwoistej jedności mężczyzny i niewiasty»”.
12. Patrz: Quaestiones disputatae de anima, a. 14.
13. 22 sierpnia 1984. Patrz też: 20 lutego 1980 i 14 listopada 1979.
14. ST I, q. 93, a. 6. Patrz też: św. Augustyn, De trinitate, ks. 14, rozdz. 8 i rozdz. 12.
15. Tamże, a. 4.
16. 2 kwietnia 1980, Pytania co do małżeństwa w integralnej wizji człowieka: „Ci, którzy szukają w małżeństwie spełnienia swego ludzkiego i chrześcijańskiego powołania, przede wszystkim są wezwani, aby uczynić treścią swego życia i postępowania ową «teologię ciała» […]”. Patrz też: komentarz Weigela w książce Świadek nadziei, rozdz. X pt. Drogi wolności.
17. 16 grudnia 1981, Wypełnienie oblubieńczego sensu ciała: „O rzeczywistości «świata przyszłego» musimy myśleć w kategoriach odnalezienia nowej, doskonałej podmiotowości każdego, a równocześnie odnalezienia nowej, doskonałej intersubiektywności wszystkich. W ten sposób rzeczywistość ta oznacza prawdziwe i ostateczne spełnienie ludzkiej podmiotowości, a na tym gruncie ostateczne spełnienie oblubieńczego znaczenia ciała”.
18. ST I-II, q. 2, a. 8.
19. 14 listopada 1979, Znaczenie pierwotnej jedności mężczyzny i kobiety. Patrz też komentarz Weigela w książce Świadek nadziei, rozdz. X pt. Drogi wolności.
20. Gal 5, 24–25.

https://www.piusx.org.pl